求上座和阿阇黎的解释
上座和阿阇梨都是有很严格的规定的
先说上座
梵语sthavira，巴利语thera。音译悉他薛罗、悉提那。又称长老、上腊、首座、尚座、住位等。乃三纲之一。指法腊高而居上位之僧尼。毗尼母经卷六，就法腊之多少而立下座、中座、上座、耆旧长宿等四阶。又以无腊至九腊，称为下座；十腊至十九腊，称为中座；二十腊至四十九腊，称为上座。五十腊以上而受国王、长者、出家人所重者，称为耆旧
*法腊：指僧侣受具足戒后结夏安居之年数。严格来说受具足戒后，结夏安居一次算一腊，如果这一年没有参加结夏安居则不算，如果出家10年，却只参加过2次结夏安居那么只能算2腊而已。这是站在严格的角度讲。因为是以结夏为标准的。所以结夏从20次（每年一次结夏也就是20年）~到49次以上可以称为上座和尚了。
阿阇梨
梵语acarya，巴利语 acariya，西藏语 slob-dpon。又作阿舍梨、阿阇梨、阿只利、阿遮利耶。略称阇梨。意译为轨范师、正行、悦众、应可行、应供养、教授、智贤、传授。意即教授弟子，使之行为端正合宜，而自身又堪为弟子楷模之师，故又称导师。
阿阇梨有五种：(一)出家阿阇梨，受戒时之授十戒师，故又作十戒阿阇梨。(二)受戒阿阇梨，受具足戒时之羯磨师，故又作羯磨阿阇梨。(三)教授阿阇梨，受具足戒时之授威仪师，故又作威仪阿阇梨。(四)受经阿阇梨，教授经典读法、意义之师。(五)依止阿阇梨，与比丘共居，指导比丘起居之师；或比丘仅依止从学一宿之师，亦可称依止阿阇梨。以上五种加上剃发阿阇梨则为六种阿阇梨。
又在密教，对通达曼荼罗及一切诸尊、真言、手印、观行悉地、传法灌顶者，即称之为阿阇梨。
阿阇梨须具足至少如下十二德：(一)发菩提心。(二)妙慧慈悲。(三)兼综众生。(四)善巧修行般若波罗蜜多。(五)通达三乘。(六)善解真言实义。(七)知众生心。(八)信诸佛菩萨。(九)得传授灌顶等妙解曼荼罗画。(十)调柔其性，远离我执。(十一)于真言行善得决定。(十二)住于勇健之菩提心。
阿阇黎的唐密阿阇梨资格及次第
按唐密真言宗的规定，守持净戒的出家佛子完成四加行才能获得入坛灌顶的资格，得到许可后就可参加入坛灌顶，受金胎两部或一部大法灌顶授职，即成为传法阿阇梨；也就是说，获得传法阿阇梨是有一定的次第的，当然也是可以公开的。次第在日本高野山获得传法阿阇梨的次第是：1、剃度，获得度牒；2、受三坛大戒；3、受法许可，有折纸和许可凭证；4、受三昧耶戒，有齿木、金刚线等凭证；5、修满整整100天四加行正行，依次为《十八道加行正行》、《金刚界加行正行》、《胎藏界加行正行》、《护摩法加行正行》，每行前有折纸传授和凭证；6、入两坛灌顶，完毕后，大阿阇梨授予印信和传承凭证，学法者即获得传法阿阇梨位；7、如欲得传灯阿阇梨位，还必须在此基础上接受一流全部修法仪规传授，然后才能获得传灯阿阇梨位，并有印信为凭证。传法阿闍梨不但要众德具备，而且还要具五明，五明即所谓声明、工巧明、医方明、因明、内明。声明指研究语言和名、句、文身等如何构成和梵呗诵唱的学问，尤其密法梵呗不通即失其明。工巧明依照《瑜伽师地论》指农、商、事王、书、标、计度、数、印、占相、咒术、营造（雕塑和绘画）、生成（豢养六畜等）、防那（纺织、编织、缝纫）、和合（调解争讼）、成熟（饮食业）、音乐等十二种。医方明相当于现代的医药科学和医疗技术。因明原来指古印度逻辑学。通俗言即善辩因缘因果关系。内明泛指释迦的言教，包括菩萨藏和声闻藏两类教典。阿阇梨必须具备五明，方可传法！唐密自会昌法难后没有恢复的主要原因之一即是五明兼通之师阙如。
佛学词典怎样定义"阿毗达磨大乘经
佛学大词典 对“阿毗达磨大乘经”解释如下：
【阿毗达磨大乘经】
西藏名Chos-mn%on-pa theg-pa-chen-poh!I mdo 。又作阿毗达磨经（梵Abhidharma -su^tra ）、大乘阿毗达磨。本经之梵本、藏译本、汉译本俱不存，仅于瑜伽派之论书中，曾被援引或述说。曾引用本书之佛典，梵本有安慧之唯识三十颂释（梵Trim!s/ika^ -bha^s!ya ）引用一处，中边分别论疏（梵Madhya^ntavibha^ga -t!I^ka^ ）引用二处。汉译则有摄大乘论本引用八处，大乘阿毗达磨集论卷七、大乘阿毗达磨杂集论卷十六、无性之摄大乘论释卷一、唯识二十论述记等各有一处援引，又广释菩提心论所引之无尽意经亦见阿毗达磨经之名。
本经与摄大乘论之关系，依摄大乘论本之开头与结尾经文而知，无著造摄大乘论系以畅达义理而略释本经之摄大乘品，然南朝陈·真谛译之摄大乘论谓（大三一·一一三中）：‘摄大乘论，即是阿毗达磨教及大乘修多罗。’由此可推测非指特定之阿毗达磨大乘一经。然一般认为，摄大乘论本是根据阿毗达磨大乘经叙述之十胜相，以概说大乘一般之要义。［汉译四本对照摄大乘论（佐佐木月樵）、心意识论より见たゐ唯识思想史（结城令闻）、摄大乘论研究（宇井伯寿）、根本中と空（宫本正尊）］
中华佛教百科全书 对“阿毗达磨大乘经”解释如下：
【阿毗达磨大乘经】
（藏Chos-mn%on-pa theg-pa-chen- poh!I mdo）
又称《阿毗达磨经》（Abhidharma-su^tra）、《大乘阿毗达磨经》。此经的梵本、西藏译、汉译皆不存，唯在瑜伽派的论书中曾经引用或述说。如安慧《唯识三十颂释》（Trim!s/ika-bhas!ya）引用一处，《中边分别论疏》（Madhya^ntavibha^ga-t!I^ka^）引用二处，玄奘译《摄大乘论本》引用八处，《大乘阿毗达磨集论》卷七、《大乘阿毗达磨杂集论》卷十六、无性《摄大乘论释》卷一、《唯识二十论述记》等，各援引一处。
玄奘译《摄大乘论》曾多处引用此经之经名，兹举二例如次︰‘阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨为显大乘体大故说。’‘谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说……’此意显然指《阿毗达磨大乘经》是一部佛经。然而，真谛译之《摄大乘论》在同一段经文，则并未明谓有此一特定经典，而仅指出一类大乘修多罗。因此，学术界也有人怀疑此经是否真正存在。
◎附一︰吕澄《吕澄佛学论著选集》卷四〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉（摘录）
笈多王朝时代，在其统治地区──中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》（非后来译的大本，只相当大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》
在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时，就指出︰内容为佛说，编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其他著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。
《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重经，换句话说，他们不再重视编纂的以‘论’形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变以经为定量，因而有了‘经部’之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。
从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其他著作引以为据的，均集中在‘无始时来界，为诸法等依’这一问题上；这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确；以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是‘界’（蕴处界的界），同时在时间上是‘无始时来’，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用‘界’来表明总的所以还不够，还给‘界’安上另一名字，即‘阿赖耶’。‘阿赖耶’原义为家宅，是收藏的意思（旧译为‘家’或‘宅’，后来翻定为‘藏’），以它作为一切现象的种子仓库，这样，‘藏’就成了诸法的总因了。而且，是无始相继连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。‘界’有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行，这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放进藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏产生新的种子，这又是一重因果。这两重因果︰种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。（中略）
此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏，此经却将经与论放在一起而成为所谓‘论经’。又名‘佛说阿毗达磨’，这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成，《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何，由于原本已失，只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如，无著的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料，尤其是《摄大乘论》与此经关系密切，可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译，据隋译‘释’唐译‘本’的末尾说明看，《摄大乘论》是解释此经的〈摄大乘品〉一品的，而非解释全经。但是，陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门，因此名‘摄’大乘，这样说，解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无〈摄大乘品〉也很难说。这个说法看来要符合事实些，因为从《摄大乘论》内容看，不像是专门解释现成的经文，而是出于作者的编纂。因此，《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何，什么体裁，是否分品，都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂，另外有两段散文，已难说是原文了。除此还有‘举颂释余’的办法，在论释有未尽意处，常在一段末尾说︰‘此中有颂’，表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂，并未说明作者是谁，据唐人注疏家（窥基等）说，其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》，这可能是有根据的，或即为玄奘所传，这是一种暗引，数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想，此经的体裁，主要是颂文体。
《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容，十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它也是以‘十殊胜语’（即‘十法句’）概括了大乘所有的方面，与《菩萨地》的十法，相差不多。十殊胜语的第一句，叫‘所知依’（所知，是大乘指宇宙一切法的称谓），这是一切法的总依据。总依据是甚么？此经明确地指出，它是‘阿赖耶识’，即‘藏识’。因为‘赖耶’是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以‘赖耶’是一切法的所依。付与‘阿赖耶识’这样的功能，这是以前大乘经典所没有的，是一种新说。其次，是‘所知相’，这是指的一切法的自相，真理也包括在内。这里，它指出一切法的自相有三，也可以叫‘三自性’（性相通用），(1)‘遍计执’，(2)‘依他起’，(3)‘圆成实’。用〈真实义品〉所讲的‘假说’、‘离言’二性来对照，‘遍计执’相当于‘假说自性’，‘圆成实’相当于‘离言自性’，它又在两者之间安上一个联系的枢纽︰‘依他起’。‘遍计执’是染性的，‘圆成实’是净性的，‘依他起’本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与‘遍计执’结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现，这便达到了真实的认识，是净位的阶段，与‘圆成实’结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容，是一个十分重要的思想。同时，该经还提出如何‘入（理解）所知相’的问题，这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解，认识‘唯识’是怎样一回事，就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法，对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。
◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》〈悬论〉（摘录）
《摄论》与《阿毗达磨大乘经》的关系
本论十殊胜的组织形式，不是无著的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说︰‘阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语。’又末了说︰‘阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽（即无著）略释究竟。’这可以看出，《阿毗达磨大乘经》，本有〈摄大乘品〉；此品即有十种殊胜的教说。无著依此品造论，所以名为《摄大乘论》。然从本论的体裁内容看，无著的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引《华严》、《般若》、《解深密》、《方广》、《思益梵天所问》等经，《瑜伽》、《大乘庄严经》、《辩中边》、《分别瑜伽》等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，《摄大乘论》所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。这样的解说，决不是说本论与《阿毗达磨大乘经》的关系不深，与〈摄大乘品〉的名称无关，是说无著总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与《阿毗达磨大乘经》的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着〈摄大乘品〉的轨则；在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如〈所知依章〉引用‘无始时来界’及‘由摄藏诸法’二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用‘诸法与识藏’一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。〈所知相章〉引用‘成就四法’一段，成立一切唯识。引用有关三性的‘幻等说于生’二颂（据梵文安慧《辩中边论疏》说），及‘法有三分︰(一)染污分，(二)清净分，(三)通二分’一段。又在〈增上慧学章〉中，引述重颂‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而《阿毗达磨大乘经》，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想像它的大概了。
［参考资料］ 佐佐木月樵《汉译四本对照摄大乘论》；结城令闻《心意识论硿眺见晅詻唯识思想史》；宇井伯寿《摄大乘论研究》；宫本正尊《根本中只空》；高田仁觉〈阿毗达磨大乘经咱涊泜砟〉（《密教文化》杂志第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asan%ga》。
128.佛门中有所谓“阿毗达磨”，不知是什么意思
阿毗达磨 。三藏之一，又作阿毗昙，阿鼻达磨、毗昙。意译为对法、大法、无比法、向法、胜法、论。与经、律合称为三藏（佛教圣典之总称）。故偶以阿毗达磨藏、阿毗昙藏、对法藏或论藏等见称。
阿毗达磨原指有关教法之研究，若研究律藏者，则称为阿鼻奈耶。其后广至对于经、律二藏之论述，皆称为阿毗达磨。
其成立约于西元前后，最初仅为简单归纳一些佛教名词，后却逐渐演成解释之形式。直到部派佛教时代，各个有力之部派皆成立各自之阿毗达磨，深奥繁琐之哲学式教学于是展开。
现存之阿毗达磨，主要有上座部（巴利文）与说一切有部（以汉译为主）二类，尤以后者孕育出大乘佛教，更具有其特殊之意义。
佛学中对应佛教的各种境界的解读是什么?
佛教里讲的十法界众生是指：佛、菩萨、缘觉、声闻、天道、阿修罗道、人道、畜生道、鬼道、地狱道。
其中，天道、阿修罗道、人道、畜生道、鬼道、地狱道又合称为六道，未出生死轮回。这六道中，越往上心态越平和安宁、越善良、越纯净、越聪明、越漂亮、生活状态越好、越快乐、越光明，越往下则越暴戾、越恐惧、越自私、越多疑、越痴愚、越丑陋、苦难越多、越阴暗。这六道都是属迷之境界，不能脱离生死，这一世生在这一道，下一世又生在那一道，总是在六道里轮来轮去，像车轮一样转，所以叫做六道轮回。轮回的动力是业力与心性，善业多且善良平和者入天道，恶业重且暴戾者入地狱道，其他道也是根据业力及心性而入的。业是佛教中一个独有的概念，换成上面说的一句话也许更好理解：心轻者入天，心重者入地。
十法界的具体描述如下：
1. 佛界
佛是属于上上乘，无上正等正觉究竟成佛，自觉觉他，觉行圆满。
2. 菩萨
菩萨是大乘位，有五十一个位阶。在无我的基础上，再继续将“法”的执着给断掉。菩萨全称菩提萨埵，义为“觉有情”，在通过度有情众生的过程中，于法上的执着慢慢放下。对于菩提智慧，或称无上正等正觉有所体悟。《金刚经》云：“度尽一切众生而实无众生得救度”不着我相，众生相，和诸法相，慢慢去了结一切过去因。教下以初地菩萨一步步走向十地菩萨的境界，就差一步成佛了。
3. 缘觉
缘觉，指的是辟支佛，属于中乘，比第四果罗汉略高，还没到大乘菩萨。
4. 声闻
声闻，指的是罗汉，是小乘位。罗汉有四果，第四果罗汉出离了生死轮回，也就是了了分段生死，开始了变异生死的人，是小乘佛教最高果位、大乘佛教里最低果位的人。
声闻缘觉只是出离了轮回，仍是心外求法，还没明心见性。声闻缘觉对于佛来说仍是焦芽败种，不能续佛慧命。
5. 天道
天道众生福报特别大，寿命极长，性情柔和，是心地平和善良、积过大福德的人的去处。
（1）欲界六层天：
四天王天、忉利天、燄摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。欲界天因为有六层，所以又叫六欲天。六欲天及以下各道，包括人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等都属欲界，特点是有食欲和淫欲。食欲以维持生命，淫欲以延续种族。
生于此界的众生，虽然已脱离苦难的人世，但仍有色身（肉身），亦有男女饮食之欲，有着一定的烦恼。
六欲天临死的时候有五种征兆出现：身光消失、不乐本座、花冠枯萎、天衣垢坏、身出汗臭。生平一起嬉戏玩乐的天女们，见到这五种，都跑了。又以天眼观见将要生到何处，若是堕落，则更加的凄惶恐怖、痛苦不堪、如地狱苦。
《正法念处经》偈云：“如蜜和毒药，是则不可食，天乐亦如是，退没时大苦”。规诫众生：不可贪着天界之乐，应思出离三界。
（2）色界天包含十八层天
色界，居于欲界之上，共十八天。虽已完全离欲染，但尚有色质，故叫色界。生到色界的天人，纯是化生，貌如童子，身白银色，衣黄金色，全是男相，没有女人。
这十八梵天，都是清净、没有伴侣、没有男女情欲，但有化身的身体，故还未能脱离形骸的牵累，所以叫色界天。生于此界的众生均有色身，但无男女饮食之欲。
初禅有三层天：梵众天、梵辅天、大梵天。
大梵天、梵辅天、梵众天这三种天都称作胜流，因其身胜、乐胜、能胜下界的各趣的众生，又不受欲界八苦的煎逼，虽然不是修真正的三摩地，但因持戒的定力，心中常能清净，已不为欲界诸烦恼所摇动，这叫做初禅天。于九地中，是离生喜乐地，即离开欲界诸恶趣，而得清净喜乐。但是因为仍有觉观之火，故到劫尽时，仍不免为劫火所烧。
二禅有三层天：少光天、无量光天、光音天。为成就二禅者所生，寿命以大劫来计算。
光音天、无量光天、少光天这三天又胜于初禅，以初禅乍离欲苦，成恐复堕，故有忧愁挂虑，须时时提高觉观，修持禅定。现在二禅已离欲渐远，没有恐惧心，亦无一切忧虑，虽不是依不生灭为本修因，而修正定，但于清净梵行，已伏心中粗漏，叫做二禅。于九地中，叫定生喜乐地。虽然火灾不能侵，但心有喜水，故仍难免要受水灾。
三禅有三层天：少净天、无量净天、遍净天。
遍净天、无量净天、少净天此三天又胜二禅之流（初禅只是苦恼不逼，不得随顺；二禅忧虑不逼，五识已伏，只得随顺）。至此，三禅已得寂灭，六识已伏，不起现行作用，故得大随顺，身心安然，自在不动，受无量乐。虽非真得正修实证之三摩地，但清净心中，已安乐无苦，欢喜毕具，于九地中属第四离喜妙乐地。离开初、二禅之喜，而得三禅之妙乐，但出入息尚存，故劫坏时虽水灾不能侵，但还难免风灾。为成就三禅者所生。
四禅有四层天：福生天、福爱天、广果天、无想天。
四禅九天，分凡圣二级，皆为成就四禅者所生。此四胜流即福生、福爱、广果和无想四天，世间一切苦乐境界不能动摇，三灾不能侵害。但是他们初生之时，宫殿园林，随之而生，死时宫殿园林随之而灭，故此就不得真常之境。以修习舍定时，认为是涅槃，希望能得到涅槃果位。一有所得心，就是有为法，故只得有为功用纯熟，不加勉强而能任运不动，而不是真的不动地，故通名四禅天。
阿那含天（不还天）有五层天：无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。
“阿那含天”即不还天，是三界圣人寄居之处。此天已断尽欲界九品思惑，即与生俱来的贪嗔痴慢的微细思惑。这思惑于九地中，各有九品，合共八十一品。三果圣人已断尽欲界九品思惑，不起现行，习气亦除，故说九品习气俱时灭尽。因惑尽苦亡，故欲界已无卜居之处，三禅亦非游乐之地。三禅以下的境界，又不是他们的众同分地，同时他们所修乃是苦乐双亡的舍禅，故只好在色界天找个安身立命的地方，准备断尽其余七十二品思惑，求出三界，证阿罗汉果。
这五不还天是色界中最高妙的境界，故前四禅四位天王，不能亲知亲见，只能仰慕他们的高名，因四天王仍属有漏凡夫，凡夫只能伏惑，不能断惑。五不还天是无漏的圣人，已能断惑，故凡圣悬殊，不能亲见，就像现在的世间，旷野深山中，多属圣人道场，为阿罗汉所住持，而凡夫俗子不能知见一样。
（3）无色界天包括四层天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。无色界众生连身体也没有了，只有意识。
此界四天，依所入定而区分，皆恒处禅定中，连固定的形体也消失了，寿命很是长。说无色，也不是完全没有物质身体，只不过其形质极为微细。居住在无色界四天中的众生，已经不依靠任何物质性的东西生活了，连自己的形体也不复有，唯以“命根”、“众同分”而存在。生于此界的众生均无色身，只存神识。据说此界众生只有佛能够看见。
这二十八层天越往上福报越大，欲望越淡，心越清净，寿命越长，越光明。但天道众生属三界六道，所有这些天道众生寿命终了，还要在六道中轮回。
每一层天的寿命越长，对应人道的一天越长，比如，与人道最接近的四天王天，寿命是500年左右，一天大约相当于人道的50年。六欲天中的第六层他化自在天，一天相当于人道的16000年左右。所以有“天上才一日，世上几千年”的说法。到最上一层非想非非想处天的寿命是八万大劫，即八万次世界生成到毁灭的全过程。
欲界六层天可以修福报而生，色界与无色界的各层天需修到相应的禅定层次才能到达。
修禅定就是我们日常所说的打坐，根据渐进的层次分为四禅与四定，修习的方法及修成的标准在佛经中有详尽的介绍。禅定可得到一种极大的精神之乐。禅定之乐超越了世界一切的享受，男女之欲乐与禅定之乐的比较，如砖头比翡翠、土坯比黄金。同时，禅定也可生发神通，包括天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。禅定功夫越深，所生的天界也越高。其中修成四禅则生于色界十八层天，修成四定则可入无色界四层天。四定之上为灭尽定，入这一定即入涅槃，永不再入轮回。
6. 阿修罗道
是修过大福报，但脾气不好的人的居所，这一道条件较好，但其众生心不清净、极好争斗、战争不断，男性阿修罗长得很丑陋。
阿修罗的特点是有天福，但长相丑陋、嗔恨心大、傲慢、好勇斗狠；如果人多修福德，但斗争心强、傲慢心大，就可能转世成阿修罗。
7. 人道
人道好坏参杂、苦乐相间。
佛法说人身难得，下辈子再投生做人的机会非常渺茫。现代统计资料表明：地球上单是蚂蚁的数量就是人的100万倍，昆虫的数量是人的1.66亿倍。还不用说其它。落入三恶道再想回到人道，其机会比中500万大奖不知小多少亿亿倍。人道在中间，修行则可入四圣道或极乐净土，永不入轮回；行善则上可入天，享受很多年大福报；行恶则落入三恶道中，万劫不复。何去何从，该怎么办，懂了这个道理都会做出选择。所以一定要注重身为人的这一生。有人认为自己还年轻，到老了再说。可谁敢保证自己一定能平安到老？阎罗殿上自古多枉死之鬼；再说老来就一定有那个智慧和精力来学习佛法吗？再说你能保证有那么大悟性，短时间就能修成吗？抓住今天，学佛并不耽误你的任何事，但修一心而已。
学佛有很多的乐趣，最少也是心境淡定平和；修到一定层次还有很多神奇的体验，自然生发神通。
8. 畜生道
畜生道痴愚，生存艰难，在人道以下。
畜生指我们肉眼所能见到的、除人之外的一切有知觉的生命，但不包括植物。因为植物是没有感知的，它没有自我意识，不知道自我的存在，没有苦乐等感受。畜生的特点是痴愚，只会凭动物本性行事。畜生道绝大部分生存极为艰难，生命毫无保障。
动物其实也有感情，动物的嗔恨和执著也有力量，杀害动物虽罪不及杀人，但也有罪业，也得付出代价。何况六道轮回，有的动物可能就是你前世父母子女亲人朋友转世而成，所以对动物也要心怀仁慈之心。唐代诗人白居易有一首诗：谁道群生性命微，一样骨肉一样皮；劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。读来令人怆然！动物也害怕死亡，它们的哀痛也象人一样，只是不能开口说话而已。设身处地地为它们想一下，还有点仁慈心的人都不会妄杀生灵了。如果这一辈子有幸做人，对动物一点仁慈心都没有，滥杀生灵，万一那一天落到畜生道去，又怎么能指望别人的仁慈心呢？真是冤冤相报，没完没了。
9. 鬼道（饿鬼道）
因作中品十恶罪感报而生，又称饿鬼道，特点是长期饥饿，得不到饮食。业重者，饿得皮骨相连，却又没东西吃，即使找到食物，或者咽喉如针、或者口如臭尸、或者在口中化成火，吃不下去；次者，吃人间脓血粪秽；轻者，偶尔能找点东西吃。
鬼道大部分没有福报，往往数年乃至数百年得不到一口水、一点食物，长受饿渴，那种特别自私、一辈子不做任何善事的人几乎都入了鬼道，因为其福报在人世间已经消耗完毕，又没有培养新的福报。
鬼道大部分是福报完全消耗完了的众生及有轻度恶业、尤其是很贪婪悭佞的生命。这些众生长受饥渴，数十上百年都很难找到食物，有的找到食物也由于生理结构的原因吃不下去，饿得皮骨相连。
所以，人在世上无论如何都要多点施舍，积点福报，不能太自私，否则落到鬼道就很麻烦了。
鬼道分很多种，大部份是饿鬼，也有极少数一类是有点福报的，如一些土地神就是福德鬼。有的鬼道极孤独，一直在阴沉沉的沼泽荒原孤独漂泊，无衣无食、无房无侣；还有一类鬼道叫入处饿鬼，这类鬼能与人道有感应，比如人类日常的祭祀，这一类的饿鬼能享用到。要是入了其他一些鬼道，就无法享用。这就是为什么有些人去世后，还与亲人有感应的原因。鬼道都是生活在阴阴沉沉的世界。
人小的时候天眼有时自然开着，这时就可能见到鬼，加上根基未稳，所以婴儿很容易受惊生病。
人去世时，若是留恋人世，放不下妻儿老小、名望财产等；或由突如其来的灾难而死，则似乎容易成鬼一些，因为他不肯离开再去投胎，那就比较惨了。经常有人梦见死去的人找自己要饭吃，那就是落入鬼道了。鬼是怕人的，不是饿得实在没办法也不会找人。所以做这种梦，赶紧找佛教出家人超度，或者多念《地藏菩萨本愿经》，并将功德回向给亡人，以超度先人，让他投生到善道。
有的鬼附在人身上，最好是请僧人超度，比如转世为人，对鬼来说也算是件好事。不要用其它方法杀它或赶走它，这样两者之间的冤越结越深，也不太好。
10. 地狱道
地狱道是恶人的归宿，苦难极重，一分一秒都度日如年，但地狱众生的寿命极长，往往以劫计（一大劫是一次宇宙生成到毁灭的全过程）。
地狱道是造了大恶业的人的去处（因作上品五逆十恶重罪，感报而生）。特点是极端痛苦。有记载的地狱有八寒、八热、十六游增等等，根据各人造的罪业，受的苦各不相同。总的来说，地狱里面每一种痛苦都是人几秒钟都受不起的。比如说感受一年全身被烧红的铁烙的滋味，想想什么感觉？我看没人能受得了5分钟。然而有些人犯的罪业，却可能要在地狱里呆千百万年，乃至‘千万亿劫，求出无期’。
地狱分很多种，我们这个世界的有十八个大地狱，五百中型地狱，小地狱成千上万。地狱生存环境极为恶劣，苦难极重。有的极热，有的极冷；有的刀刃状物遍地，步步撕割；有的刚风四起，风起处如同钢刀飞舞，皮肉片片撕裂，随即复生，循环不止；有一种夹山地狱，这里的众生时时感受到大山反反复复压碎自己；有的地狱的空中时时密集飞落尖利物；有的地狱恶臭不堪；还有的地狱被各种怪物撕咬；种种苦楚，不一而足。而且这些众生生命极长，生而复死，死而随即复生。有一类最痛苦的地狱叫无间地狱，一人之身同时承受种种痛苦，求片刻止息而不可得，时间极长，要经历无数次世界生灭过程。如杀父母者必入最令人恐怖的无间地狱。地狱道普遍极黑暗，众生只感到极大的痛苦与无边的恐惧，不知道痛苦来自何方。
犯五逆重罪直接入最深的无间地狱。毁谤三宝，不敬尊佛经；杀僧，或玷污僧尼，在寺庙内恣行淫欲；做假和尚欺骗世人，违背根本戒律，偷窃或掠夺寺庙的财物，也是很重的罪业。
为什么同样是造罪业，而对佛法僧和父母所造罪业报应特别大？因为这两者是世间最大的福田。福报越大，损害所得报应越大。
佛和菩萨是大慈大悲，救苦救难的。做恶业所得报应，是业力自然运行的结果，而非神鬼的惩处，更与佛和菩萨无关。佛不会惩罚任何人，在佛教中，唯一的惩罚是‘默摈’，就是大家都不跟他说话，让违背戒律的人自己反思。
以佛教的眼光看，现代社会中人，包括一般向善的人，不知不觉中也造了很多罪业。比如：毁谤佛法；杀生；吃过多动物；随口骗人；偷盗（包括贪污受贿，占别人或公家的便宜）；婚外恋等等。
综合来看，六道之中，畜生道痴愚，只会凭动物本性行事；鬼道和地狱道苦难太多，惊恐不安、极为痛苦、自顾不暇，很难有条件培养福报，更不说修行了；只有人道处在中间，修善做恶可自由选择，就象刚浮出水面的人，上可通过修行入天道乃至解脱，下可沉入万丈深渊，万劫难复。
从最高的天界到最深的地狱，越往上越光明，越往下越黑暗。地狱道连自身都看不到，只是感觉到无边无际的黑暗、极端的痛苦与无法摆脱的恐惧。天界是极光明的，天人身体光明柔软、容貌极美。佛陀住世时，常有天人来请教佛法，这些天人“容色绝妙，其身光明遍照祗树给孤独园”。曾经佛有个出家不久的弟子念念不忘自己国色天香的表妹，有一次佛带他去了一次忉利天，看见了忉利天的天女，再看他表妹就象看猴子一样，丑得没办法形容了。还有一个与佛同时代的居士叫给孤独长者，因为布施而生天界，第一次下来拜见佛陀时，因为无法适应地上的环境，身体柔软之极，无法站立。佛让他变成人类这种坚硬的形状才站立起来。
人道与畜生道之外的四道，并不是在我们这个时空意义上的存在。坐飞机与宇宙飞船并能上天界，挖地道也不能入地狱。我们的感知超脱不了我们这个四维时空的限制，我们制造出来的仪器也只是我们感知的延伸，同样无法超越这个四维时空的限制。而人道和畜生道之外的所有生命形态，都是超脱我们这个四维时空而存在的。
这六道的数量是个金字塔形结构，上层极少，每往下一层，数量是相邻上层的无数倍。比如畜生道中单是昆虫数量就是人类的1.66亿倍。所以，落恶道的几率比落善道的几率大了无数倍。落入三个恶道要想再回到人道中来，比中500万大奖的机会少了几十亿倍都不止。这就是轮回的可怕之处，所以，人要抓住做人的这一辈子好好修行，不然等落到恶道，等待下一个机会再回人道，那是太渺茫了。
有人认为下一辈子什么都不记得了，生活状态如何与现在的自我有什么关系？我们都不记得幼儿时期的事，那是否幼儿时期就与自己无关呢？我们不知道未来的事，那么未来是否与自己无关呢？若问你一年前的今天都干了些什么，绝大部分人都会茫茫然，是不是那时的我与现在我无关呢？轮回是个连续的过程，一生与下一生之间环环相连，如同今日之我与昨日之我、今年之我与数十年前之我，虽有改变，但还是过去之我的延续。每一生之间还是息息相关的。人道绝大部分不记得前世，但人下辈子继续做人的机率是非常低的。天道、部分鬼道与部分地狱道还是记得前世的，下一生轮回到天道，回看过去就侥幸自己以前修行修心；轮回到饿鬼地狱，回忆起前世，就只能后悔莫及、长受煎熬了。
梵文里有个和丑相似的字，怎么念？这个字是什么意思？
这个是梵文 是佛菩萨种子字，发音类似"阿"。阿字月轮观阿字观为唐密即现今流传日本之正纯密教东密所极为重视之观想法，若未得灌顶不可修行此法，更不可结印，否则犯盗法罪，此法必须由正纯的东密真言宗传法灌顶阿阇梨亲传否则不可修。中文名:阿字月轮观阿字梵文意:“本不生”阿字布心:又作心布心、心作心。略称心心。阿字观:印度纯密时期，密教的观想法门阿字观阿字观即观想 悉昙梵文之阿字证悟诸法本不生之理，而开显自 心本具佛性之菩提心观法；为密教最重要、最具代表性之观想法。又作阿字月轮观、净菩提心观、一体速疾力三昧。密教将宇宙人生之一切归于‘阿’字，认为‘阿’乃一切法之根本，其理即在阐明宇宙万事万物之自体本来不生，阿字观即是观想此理的一种宗教冥想法。阿字观之修观内容可分三部分，此三部分乃一心同时具足之法；然初学修观时，往往难以直入 奥趣，故为方便计，可各别观之。(一)观声，即手结定印，而于每一出入息中唱念‘阿’之声，以声托心，息息不懈。(二)观字，即观阿字之字形，而令 念念相续，不杂 余念，以期妄想日退，无明渐尽。(三)观实相，观想对象为阿字、莲花、月轮，其实义乃在体悟宇宙万有皆为‘本来法尔’的本不生之理。故实际修观时，于心中观想一朵莲花和一个月轮，月轮中复有一‘阿’字，而 以月轮中或莲花上之阿字来观想。于静坐时，顺着呼吸同时念阿字，借声音和文字，证悟阿字本不生之理。 密教认为修行者若熟达此观，可成就无量之福智，行者自心之心莲自然开显，而与大日如来之内证产生契合。经由此一观法，可真接了解密教之统一原理。 其实践法虽简易，然以意趣甚深之故，若非观法彻底，则难以真正体悟其意，故通常修行此一观法时，须有上师传授正诀。（佛光大辞典）阿字本不生阿字梵文意义为“本不生”密教谓‘阿’字乃一切语言、文字之根本，含有不生义、空义、有义等多种意义，其中特别重视不生、本、初之义，谓一切万物本来即已存在，且呈现其本来面目，若以密教立场来看，此即为大日 如来之自内证。故大日经疏卷二、卷六、卷七解释阿字时，谓阿字乃诸法之体性、万法能生之根源，若行者能体得 阿字本不生之理，即可如实了知自心之本源，而得如来之 一切智，自身亦与大日如来不二（ 佛光大辞典）阿字布心又作心布心、心作心。略称心心。指被密教尊为‘一切真言心’之‘阿’字布于 修行者之心。阿（a）为悉昙梵文五十字之第一字，密教视之为众声之母、众字之母，并谓一切教法皆由阿字所生，故 大日经称之为‘真言王’、‘一切真言心’。又于 密教中，阿字具有多重意义，其中最根本、最具代表性者为‘本不生’之义，概谓阿字乃万法之本源、诸法体性之本初，然其自体本不生，乃诸法实相之理体。此系密教基本教理之一，为 一切真言行者所须深入体悟者，而行者于行住坐卧之际，皆须令阿字布于心中，而时时冥想本不生之义（佛光大辞典）月轮观·阿字观「 阿字观」则是印度纯密时期，密教最基本，也是最重要、最具代表性的观想法门。这个法门传入中国后，再由中国经朝鲜传至日本，成为日本重要的法门之一。历代以来，阿字观的修法次第口诀与注疏，不下一百多种，可见此法传弘之盛了。阿字观是观想印度悉昙字(a、阿)字的修行方法，又称为阿字月轮观、净菩提心观或一体速疾力三昧。「阿字观」就是观想阿字的修法，以证得诸法本不生的道理，开显自心佛性的菩提心观。因此，如果修行人能纯熟的修习阿字观，就能成就无量的福智，使本具的无上菩提心莲自然开放，证得大日如来法身的果德，是即身成佛、顿证无上菩提的捷径。就此而言，所有密教的观行，广而言之，都是阿字观的广略修法，所以任何一个手印、任何一个持明真言，都不离於阿字。由此可知，「阿字观」实在是密教中最重要的秘观修法。另外，密教菩提心观的要旨，是於观想阿字、莲华与月轮三者。其中阿字是菩提心的种子，也是我们所观想的本尊，表示行者本有的菩提心；莲华及月轮则代表 三昧耶形。而事实上，本尊、月轮、莲华三者的组合，是一切密教本尊观想中的根本要素。在一切密法的观行中，基本上都以这三者构成。因此，如果能纯熟的修习阿字观的法门及其内义，自然能使我们在学习一切密法时，速得成就。但是在修法时，要了知这些观想的内在根本意义，而不是注重外相而已。月轮观与阿字观虽然在修法上看来，十分的简易，但在实际上，意趣却十分的深远，是大日如来自内证的无上境界。当我们彻底实践时，自然能够圆满成就。为了使一切学人，能体悟到这极简易而又最深秘的无上法门。因此，笔者不揣浅漏将月轮观、阿字观法的修行心得，与大众分享。当然，就实相而言，法界全体是阿字，亦是本不生灭，与大日如来体性无二，根本也没有能作与所作的差别。这完全是体性法身的自在流行而已。因此，愿大家如同月轮般圆满无碍，以阿字显示阿字的实相之理，让一切阿字入於阿字的实相，让法界全部圆满为阿字，一切大众同证大日如来的果德。而也是─大日如来的体性本然吧！此段章节取自洪启嵩老师所著作的《月轮观阿字观-密教观想法的重要基础》一书，有兴趣者可去网上观看全书网上的错误流传时下在坊间，多流传者一种将阿字观与所谓气功结合之说法，谓修阿字观乃修的是藏密一门气功，每天练上一段时间即可达激发潜能之目的，实则依据《佛光大辞典》说的很清楚“ 其实践法虽简易，然以意趣甚深之故，若非观法彻底，则难以真正体悟其意，故通常修行此一观法时，须有上师传授正诀”又此阿字观可能藏密中也有,但更重点的是，此法门是唐密，即现今日本东密所极重视的法门,网上总拿西藏 密宗说事,总让他所说的东西增加几分神秘感,又因为大众普遍对藏密不了解,正纯的唐密又在中国灭绝千年,于是出现了种种 鱼龙混杂的邪说而误导他人,愿大众明了佛法真实义,莫被人误而伤自身若只是盲目的看几段文章就开始修阿字观并且擅自学习打坐等皆非正信佛教（因为文章何人所写？是否作者知见正确？作者是否得到公认？一概不知随便发个文章就说是某某大师所写就相信岂不糊涂），又有人借以藏传密教为名，美其名为：藏密所言。实则是不是真正的藏密还不得知晓呢，另外阿字观多为唐密即现今日本之东密所修持的要法，阿字也是观想悉昙梵文之阿字，当然藏密中也或许有此观法，然则一般则多为东密所修持和重视。总结：佛法绝非气功，云何是人，身为佛弟子却教人习外道法？习种种外道颠倒法，误人法身，愿一切正信佛弟子了达 阿字观之真实义即在“体悟宇宙万有皆为‘本来法尔’的本不生之理”切莫将佛法与任何气功等混淆杂谈，说得似是而非，终归颠倒是非，愿大众共勉。
与梵文类似的语言
怎么扯到罗马文了？与梵文最接近的应该是巴利文。
实际上，文字和语言是不同的概念，梵语和巴利语，这两种语言应该是古印度古代梵语的一母同胞，但梵语发展成为高雅的贵族语言和宗教语言，而巴利语早期只是种方言。两者语法关系类似，词汇拼写和读音接近。
最早在公元前1500年左右就出现了古代梵语，公元前8世纪，古印度人利用一种从古闪米特人的天城体文字记录下来，这种文字记录的语言又与流行的口语有很大区别，这就是梵文文字的正式定型。但是书面文字与书面语言、口头语言，这些都有很大区别。但总体上说，古梵语是这一切多种书面的、口头的语言的源头。古梵语逐渐成为一种上层社会使用的语言和文字，与民间流行口语差别很大，其中最常见的口语是柏拉克里特语就有很多种，有语法专家将其中一种整理为摩呵罗什脱利文，为婆罗门教徒所使用，基本上就是现代梵语、梵文的前身；另一种由加达耶纳整理成巴利文，与公元前250年左右供佛教徒使用。这时候的阿育王的很多碑铭都是用这种文字。此外还有很多未经整理的语言分别成了各地的方言，其中包括后来定型为印度标准语言的印地语。
即：古代梵语、梵文，经改造和人为规定后，就成为古代吠陀经典专用语，而后又经人工约定、改造而成的雅语、标准语，是近代梵语（这里是指语言史，而不是近代历史），这种近代书面梵语，则又被其他方言、其他民族所使用，去拼读自已的方言和语言，比如以梵文字母改造去拼读藏语形成了书面的藏语文字。而巴利语则是没有人为成份的自然语、俗语、民众语。
所有这些语言：印地语、各地方言语都和梵语、摩呵罗什脱利文、巴利文有亲缘关系。
梵文是语言的载体，文字字符，多数应用于梵语，而后其文字字母又影响了印地语的文字、藏语的文字等。
巴利文是巴利语调载体，现在的泰国、斯里兰卡、中国的傣族等地民族使用的文字，就是用巴利文改造来的。
